本文為樓宇烈先生在2010年12月10日北京大學宗教文化研究院“虛云講座”第九講所作演講全文。

今天我講這個題目，主要是感覺到，我們現在對中國的佛教，尤其是禪宗，在理解上還有很多不夠清楚的地方。

中國近代的高僧太虛法師曾經講過，中國佛教的特質在禪。他所講的禪，就是指禪宗。禪宗是中國佛教的一個宗派，在印度本土并沒有這么一個專門的派別。禪本身只是一個修證的方法，而且在印度也不僅僅是佛教所獨有的，是印度各個宗教普遍使用的一種修證方法，它是來讓你的思想能夠安定專一，是思維的鍛煉方法。這種方法再加上一種理念的引導，比如佛教用佛法的理念來引導，其他教派利用其他的理念來引導，甚至于沒有宗教信仰，而是用其他方面的精神追求的理念來引導，都是可以的。通過禪修這種方法，來開啟你的智慧，達到一定的體悟人生，或者是健體強身的效果。但是，佛教在禪修方面加上佛教的理念以后，發展得非常豐富。早期的禪修有各種各樣的法門，我們經常講的有兩種：一種叫數息觀，一種叫不凈觀，被稱為“二甘露門”，這些在佛教里都是非常有效的修行方法。

佛教傳到中國以后，一開始也有各種各樣的禪修，但是在這中間有許多人就會執著于禪修外在的相狀。比如說我們坐禪就必須是坐在那里，不說話也不動，這就是外在的一種相。本來這種禪修的外在的相只不過是一種方便的引導，結果有些人反而可能執著于這些外相。禪宗雖然稱為禪，但是從根本上來講，它恰恰是要破除對禪的外在相的執著。大家可能都聽說過永嘉禪師——玄覺，他的《永嘉證道歌》里面有一句：“行亦禪，坐亦禪，語默動靜體安然。”意思是說，禪不一定是坐、靜、默，也可以是行、動、語。這也就是要破除禪外在的相，而去把握禪的根本的內在精神，這也就是禪宗與一般的坐禪的不同所在。

永嘉禪師——玄覺

這樣一個宗派在中國發展起來，它在發展過程中也曾經出現過許多的偏差。比如說，禪宗要破除外在的相，結果有些人認為連坐禪也不用坐了。禪宗認為外在的相會阻礙人去把握佛教的內在的根本的精神，所以語言文字也是一種障道的東西。如果你執著于語言文字，語言文字就成為阻礙你把握佛法的東西，所以要破除文字相、語言相，所以禪宗常講“言語道斷，心行路絕”。如果只停留在言語上，不去把握它的精神，那么言語反而會阻斷你的道。起念是好的，可是這個念相也會讓你無法通向佛法的真諦。這些都是糾偏的，結果有些人走到不念上去，什么語言文字都不需要，經也不用讀了。我們看電影《少林寺》，只記住一句話“酒肉穿腸過，佛祖心中留”。我說這句話是要有相當深的修行功夫，達到了相當的境界才能去說的，如果一般人這樣說，那就是狂禪，那就是借口，借此就不用修行了。所以說禪宗在發展的過程中間也出現過一些偏差，到了宋代，有很多禪師就讓大家不要讀經了，因此有很多人批評禪宗發展的這個偏向。文字是會障道的，但是也必須通過文字語言才去把握佛法的根本精神，要掌握好這個分寸。既不能夠完全不用文字語言，但又不能停留于文字語言。有很多人覺得禪宗很神秘，不好了解，這就是由于禪宗發展中的偏差造成的。

今天，我主要是講中國的禪宗，講它在佛教發展史上的價值。這個價值，我就定位為“人文意義”。

佛教本身是一個充滿了人文精神的宗教。所謂“人文精神”，就是以人為本的精神。佛教是依靠人自身的覺悟、人的智慧去求得解脫的宗教，所以我們稱它為充滿了人文精神的宗教。我認為中國的禪宗對于佛教的人文精神進行了充分的發揮。要了解這一點，我們需要對佛教整個的歷史發展過程有一個基本的了解。我今天提供給大家一個提綱，從理論上到實踐上梳理佛教發展的簡要歷程。當然，我這里只能做最簡要的梳理，然后著重講禪宗到底在哪些方面發揚了佛教的人文精神。

我們都知道，釋迦牟尼或者佛陀當年創立佛教，主要的起因就在于他在觀察生命現象時發現，生命是充滿了痛苦煩惱的過程，一個生命的過程也可以說就是一個苦的過程。為什么有這樣一種苦呢？當時在印度的文化中間，對人的這種生命現象有各種各樣的解釋。其中正統的、占主導地位的婆羅門教，就認為人生的這樣一種現象是由神來決定，也就我們所謂的“命定論”。釋迦牟尼在思考這個問題時，就提出了不同的看法，他說每個生命的這種現狀、這種苦，可以說是一個結果，那么造成這一結果的原因是什么呢？釋迦牟尼就提出來是人的自身的思想、言論、行為的結果，所謂“身口意”三業的結果。所以佛教講“自作自受”，自己造這個業，自己就要受這個報，這是佛教的基礎——業報理論。業不是外在的，而是生命主體自身造的，于是就有了你現在這樣一種生命的狀態。佛教因此要求解脫，要了脫生死，達到一個清凈的、寂靜的境界，也就是我們常講的涅槃。涅槃的意思就是寂靜，讓你的苦不生起。要苦不生起，就要改變你造的業。如何改變呢？就是要修證。怎么修證呢？早期的佛教提出所謂的八正道——正確的修行道路。這也就是佛陀在畢缽羅樹下，我們現在所謂的“菩提樹”下，所悟到的四個真理，即“四諦”：生命是苦；原因是自己的業；我們追求的是寂靜、寂滅；我們達到寂滅的道路就是八正道，或者再擴展一點，就是三十七道品。這是佛陀最初在菩提樹下悟到的真理，我們稱之為“四圣諦”。

怎么來消除自己造的業呢？業又是由什么來支配的？是什么東西使人造身、口、意這三業？佛教認為主要就是人心。具體是哪些心呢？佛教概括為貪、嗔、癡三心，也稱為“三毒”。在三毒的支配下，人的身口意就造各種各樣的業。因此最根本的就是消除身口意三業。怎么來消除呢？你就要認識到生命主體究竟是怎么回事。佛教通過緣起的理論來讓大家看到，所謂的“我”無非是各種因緣聚會所產生的東西，生命的主體實際上是五蘊身。所謂“五蘊身”，就是一個主體生命，實際上是由你的肉體生命和精神生命相結合，而肉體生命和精神生命是由各種因緣形成的，也就是色、受、想、行、識五蘊。既然是五蘊色身，因緣聚了就有五蘊身，因緣散了就沒有五蘊身。所以，釋迦牟尼早期經常講“聚必有散，會必有離，生必有死”，這是一個規律。既然如此，任何一個主體生命都不是永恒的，這就是所謂的“無常”。另一方面，既然是各種因緣聚會在一起才有了五蘊的主體身，那么哪里有“我”的主體自性呢？它無非是色、受、想、行、識，哪里有一個獨立的“我”作為主體？所以沒有一個實在的獨立自性，這在佛教里面就是“無我”。一切緣起所生法，都是無常和無我的，這也就是佛教講的“空”。空就是講現象世界的無常和無我，通過這樣的理論來詮釋了“我”這樣一種生命主體是無常無我的，因此你對它的執著就是一種執迷。有了這種執迷，所以有貪、嗔、癡。早期佛教就是要集中破除“我執”——對我的執著，而對于外在世界并沒有過多的探討。主體之外的外在世界是實在的還是虛幻的？這個問題并沒有很集中的討論，主要討論的是“我”這個主體生命是無常無我的，所以不應該對它有執著。通過緣起的理論來破我執，證涅槃，這是早期佛教最核心的理念。

原始佛教最重要的特點，就是它不是著重在理論上的探討，而是著重實證實修。而且強調這種實證實修不是靠外力的，就是靠你自己，靠自力。我們現在還可以在許多的早期佛教經典里面——比如在南傳的一些佛教經典中——看到佛陀反復強調要以自己的力量求得解脫，人們必須靠自己去學習如何解脫這個充滿痛苦的世界。他曾經跟大弟子阿難講，比丘都應該“以己為島，以己為歸”，要以自己為島，而不沉淪于苦海。“舍己而外，他無所依”，離開自己之外，沒有別的可以依靠的。這是早期佛教所強調的非常重要的說法。到了佛陀臨終的時候，他的弟子們、信眾們都很留戀佛陀：您往生了，我們將來怎么辦呢？佛陀也反復告訴他們有聚有散，有會有離，有生有死，所以大家不需依戀我。大家要“以法為歸，舍法而外，它無所依”，要“以戒為師”。他曾經跟阿難這樣講：“凡大小之行，皆以法隨法而住”。在南傳的《大般涅槃經》里面講到過這么一件事：世尊告訴阿難，你看現在沙羅樹忽然開了花，這個花是不應該現在開的，可是開了，這叫做非時花。這個花開得是非常的美麗，掛滿了樹枝。為什么？是為了供養如來，而且天都散花，還有各種各樣的音樂，各種各樣的香味紛紛地傳來，都是為了供養如來。佛說：“阿難！如此對如來并非適宜之尊敬供養。”這樣的種種供養不適合，怎么才適合呢？他說：“持身正直，隨戒法而行者，則是對如來最上之尊敬供養。”你能夠持身行正直，又能夠隨戒、法而行，這是對如來最上的尊敬供養。如來反復強調，不要對他盲目崇拜，不要對他依賴，而是要靠自己的力量，要以自己為主，根據法、戒去行動，這個是佛陀的根本精神。

湯用彤先生在他的《印度哲學史略》里邊曾經講過這樣一段話：“佛陀既不重空談,亦不尚迷信,凡婆羅門祠祀卜占巫咒之術，均佛所常痛斥。”各種各樣的巫術占卜等等，都是佛所痛斥的。他說：“釋迦處處以自身修養詔人。智慧所以滅癡去苦，禪定所以治心堅性，戒律所以持身絕外緣。至若神通雖為禪定之果，雖為俗眾所欣慕，并不為佛所重視。”佛教也講到禪是可以產生神通的，我們常講有六神通，有天眼通、他心通、神足通等等，這個是禪定可以達到的一種結果。所以湯先生講“至若神通雖為禪定之果，雖為俗眾所欣慕”，也是普通民眾非常向往的。但是他說“并不為佛所重視”，這個在早期的經典里面有很多例子。湯先生舉到《長阿含》里的《堅固經》，里面有許多內容在說佛教不應該去搞這些神通。然而隨著佛教后期的發展，就有了這方面的傾向。我們現在看到南傳佛教，不要以為南傳佛教完全是原來佛教的樣子，這中間也發生了許許多多的變化。19世紀的時候，泰國佛教照樣充滿了搞神通的東西。當時的僧侶、比丘滿街地給人算命、算卦，還牽著女人的手一起走。當時的泰王拉瑪四世看到了佛教這樣的情況，認為這不符合佛法根本的精神。他找了各種各樣的經典來仔細研究，對泰國的佛教進行徹底的改革，革除那些神通算命等等。他認定佛法的根本精神在于：自己的命運是由自己的修行和行為決定的，這才是真正的佛教。這是整個原始早期佛教的根本精神，如果了解的話，對于我們今天了解中國的禪宗是很有意義的。

佛教的發展是一個漫長的過程，到了公元1世紀，大乘佛教興起。大乘佛教在理論實踐很多方面上都對原始佛教有所深化，這是沒有問題的。大乘佛教的發展出現了幾個新的情況。在理論上，我們剛才講到早期佛教主要是讓我們認識到生命主體的無常、無我，重點是破除我執。到了大乘佛教，不僅僅講生命主體的無常無我，同時還講生命主體之外的一切現象世界同樣也是無常無我。我們的生命主體有生就有死，客觀的現象世界同樣也有生，也有滅。我們的宇宙不斷地在變更，生命相有生老病死，非生命相的器世界同樣有生住異滅，有產生，然后停留在這個狀態相對穩定的時候，然后有變異，最后還會消失。生老病死、生住異滅是萬物的共相，沒有一個事物是可以逃脫這樣的過程。所以，大乘佛教就講一切皆空，即是原先我們經常講的“四大皆空”。

大乘佛教還在理論上強調，空并不是色滅了以后才空，色對應一個我們看得見、摸得著、感覺到的現象，空并不是沒有了這個現象才是空，那種空叫做色滅空、離色空。大乘佛教則是強調色空的相即，也就是色空的不離。色是我們看到的所有現象的世界，空就是這些現象世界的本質：一個是外在的相，一個是內在的性。這是理論上一個很大的變化，而且在理論上就圍繞著這樣的一個問題去深入開展。早期佛教理論就像剛才講的是非常的簡單，就是四諦的道理，就是緣起的理論，指出了一切事物都是因緣聚合而成的，一切事物都是相關聯的。到了大乘佛教，從早期的中觀學，到后來的瑜伽行派，在理論上都有非常深入的展開。

中觀學派主要是兩個內容：一個是剛才講的一切皆空，第二個是色空不是分離的，即所謂的“中道”。色不異空，空不異色，色即是空，空即是色。通過這種中道的思想，要讓我們認識到我們看到的一切現象世界都是過眼云煙，虛幻不實。就像《金剛經》最后的那個偈：“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。”對有為法，我們應該這樣去認識它。夢、幻、泡、影都不是實實在在、有實性的東西，講的是無我，露和電講的是無常，所以，一切有為法都是無常無我的。我們這樣來認識，就可以去把握它的實相，真正的相。所以，中觀是講實相，把握它真正的相——就是空相，就是無相。中觀學，歸根結底，關鍵就是要“破相顯性”：破外在的相，把它的實相給顯露出來，從根本上去把握現象世界的實質。因此，中觀學要達到的涅槃不是單純的離欲的涅槃。

早期佛教追求達到涅槃的境界，追求寂靜，寂靜就是離欲、不起念這樣一種狀態。早期佛教里面的涅槃有兩種狀態：一種是有余涅槃，就是說身體還在，主體并沒有消失，但是他能夠達到離欲絕念，能夠不動心不起念，能保持一種寂靜。哪些人能夠達到呢？最普遍的就是羅漢，羅漢達到了有余涅槃的境界，他們就能了脫生死。對于羅漢所達到的這樣一種境界，早期佛教經典用四句話來描述：第一句“我生已盡”；第二句“梵行已立”，梵行就是清凈之行；“所作已辦”，要做的事情已經做了；最后“不受后有”，沒有來生了，了斷生死了，這是有余涅槃。還有一種涅槃，是無余涅槃。無余涅槃在早期佛典里面是這樣描述的，叫做“灰身滅智”。身體死了火化了，變成了一堆灰。滅智，也就是不會再有什么念頭。早期佛教講的是這兩種涅槃，而中觀派講的是實相涅槃。也就是說，認識事物的實相，認識現象世界的實相就是無相、空相，就是無常無我。你只有把握這一點，才能真正達到涅槃的境界。中觀學派還講無住涅槃。什么叫無住？中觀學講色空不離，同樣的，菩提能夠離開煩惱嗎？離開煩惱哪里來的菩提、覺悟呢？離開生死有涅槃嗎？也沒有。既然色不離空，空不離色，那么菩提不離煩惱，涅槃不離生死。所以，不能夠離生死得涅槃，住在涅槃里面。既然不住生死，也就不住涅槃，這就是無住涅槃。這不是把涅槃和生死看成兩個東西，而是生死即涅槃，涅槃即生死，生死不離涅槃，涅槃不離生死，你怎么能停留在任何一方呢？停留在生死上面固然不對，停留在涅槃上也不對，這就是中觀學的理想，講究不二。正因為這樣，世間和出世間是不二的。《維摩詰經》講到不二法門時，就講“世、出世不二，世間性空即出世間”。所以，中觀學講的是實相涅槃、無住涅槃。大乘佛教理論上的開展，因此是非常的廣泛、深入，充滿了辯證的思維，反復批評早期佛教的缺點就在于把兩個東西割裂開了。他們經常講小乘佛教“欣上厭下”，追求上面，討厭下面。什么是上面？菩提、涅槃。什么是下面？生死、煩惱。把這兩個東西給它割裂開了，這在大乘佛教看來是不對的，所以要既不離生死，也不住涅槃。

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