社會一體化的追求
中國古代社會是一個非常龐大的社會，人口眾多，同時它還是一個非常單調和整齊劃一的社會。在這樣一個規模的社會里，能夠實現社會的長期安定、穩定，是一個了不起的成就。但在這個成就下面，也隱含著失敗。它使社會缺少多樣化和束縛個性的發展，從而使社會缺少活力，陷于停滯。
1 、個人與社會
關于中國古代個人與社會之間的關系，我們先看一下西方人的看法。
中國與西方兩種文化之間長期各自獨立發展，相互沒有交流和實質性的了解。到18世紀以后，我們看到許多西方政治思想家都開始談論中國，把中國政治文化做為他們研究政治問題的一個重要參照系。在這些西方人的心目中，中國政治的特點是什么呢？首先是專制，這是顯而易見的，除此之外，要算是它的停滯不前、單調刻板和千篇一律了。這一點給西方學者以深刻的印象。18世紀法國思想家孟德斯鳩曾指出，在東方國家，“今天的法律、風俗、習慣，甚至那些無關緊要的習慣，如衣服的樣式，和一千年相同”。[7]他這里所說的“東方”就包含中國。19世紀英國思想家J.密爾指出，中國人是“一個富有才能并且在某些方面甚至也富有智慧的國族”，然而后來卻“變成靜止的了”，“他們幾千年來原封未動”。原因在哪里呢？密爾認為，中國社會長期停滯不前的原因，在于壓制個性，“使一族人民成為大家都一樣、叫大家用同一格言同一規律來管制自己的思想和行為”。這個看法很有代表性，許多西方人都認為中國社會缺乏個性的發展，這一點給了他們深刻的印象。這種站在西方人的角度對中國的觀察對我們認識自身的特點具有十分重要的啟示。
今天的中國人看西方人的這些評論，或許有受辱之感，.然而這種圖景卻恰好是我們古人的理想。孔子講對人民要“齊之以禮”。（《論語?為政》。）這個“齊”就是“一”。這個“禮”既是國家教化臣民的準則，起著準宗教的作用，也是臣民的行為規范和外在秩序，承擔著部分法的功能。如孟德斯鳩所說：“禮教構成了國家的一般精神”。每個人都被牢牢地鑲嵌于“禮”的秩序之中，按“禮”的要求模鑄出來。結果是大家使用一套經典、遵從一套格言、實踐一種行為方式，在二千年中沒有多大變化。
中國古代的家族制度和“孝”的倫理對塑造中國人的性格起到了重要作用。亞里士多德在希臘的背景下，把人定義為“政治動物”，而中國人首先把自己定義為家庭動物，家庭是中國人進入的第一個也是最重要的社會。在家庭中，父母是中心，對兒女享有絕對專制的權力，他們完全按自己的理想模式來塑造自己的子女。古人所謂的孝與“順”相連，稱“孝順”，子女必嚴格遵從父母。孝還有一個重要的含義就是“肖”，即在思想行為等方面與父母一模一樣，是父母的再版，這才是孝。正如有的學者所說，中國人“在精神上從來沒有斷乳”。中國家庭教育的主導傾向，就是不尊重、不鼓勵和扼殺子女的個性。古代那些啟蒙讀物中，如各種治家格言、《弟子規》、《女兒經》、《孝女經》等，把人們的言行舉止和許多生活細節都規范化了。正如林語堂先生所指出的：中國的家庭制度“使年輕人失去了事業心、膽量與獨創精神”，它“恰好是個人主義的反動”。[12]
西方社會在古代和中世紀也是整體主義的，人們常說的西方文化以個人為本位只是近代的事情。不過，近代個人主義之所以會出現于西方，是因為在古代中世紀整體主義的社會里，有著個人主義的胚芽。伯里克利頌揚雅典民主時指出：“我們每個公民，在許多生活方面，能夠獨立自主”。又說：“當我們隔壁鄰人為所欲為的時候，我們不致于因此而生氣；我們不致因此而給他難看的顏色，以傷他的情感，盡管這種顏色對他沒有實際的損害。在我們私人生活中，我們是自由的和寬恕的。這里所表達的政治價值，即個人自由獨立和對他人的寬容寬恕，以及后來亞里士多德把城邦解釋為“許多分子的集合”，反對城邦的過度統一的態度，希臘化時代在倫理領域的個人主義觀念，羅馬時代的權利觀念，中世紀的契約觀念等，就是個人主義胚芽的表現。它們起初雖然微弱，但卻代表著西方政治文化的重要特征。
中國的這種“求同”文化使它具有驚人的容納、消溶和同化外來文化和外來民族的能力。歷史上說不清有多少外來民族被同化于中華民族的大家庭里。猶太人在中國與西方不同的命運對說明中西文化在這方面的差異很有意義。猶太人是一個個性極強、自我封閉而排外的民族，他們的宗教使他們相信，只有他們才是“上帝選民”，這使他們在失去自己的國家后近兩千年中，雖然流散于各地，并受到基督教的岐視與迫害，但在歐洲的猶太人仍頑強地保存著民族特征。可是，來到中國的猶太人雖然未受到在西方發生的那種迫害，但他們卻完全被同化，消失得無影無蹤了。
2 、集團與社會
西方社會的一個特征，就是社會劃分為不同的階級、等級、階層和其它社會集團。每個集團有其獨特的地位、身份、特權和權利，相互有著清晰的界限。古希臘人對社會集團的分野有著清楚的概念。他們把居民從經濟上劃分為窮人、富人和中產階級，從社會地位上區分為貴族和平民，從政治法律地位上分為公民、外邦人、自由民和奴隸，此外還有職業、性別、地域等方面的劃分。每個集團都有自己的利益，有的集團還在政治上形成自己的黨派。社會就是由這些互相矛盾和對立的集團構成的，政治學的目的是找到各個集團之間的公正的界限，協調他們之間的關系。
羅馬人有公民、平民、貴族、門客、奴隸等身份的區分，其中公民和奴隸等又細分為不同等級。在羅馬法中，對各種身份的人的區分非常細致，對不同身份的人的權利和地位的規定非常精確。在中世紀，社會分為貴族、教士、市民、農民等幾個集團，其權利和義務各不相同。
這種對社會的無情分割與中國人的思想格格不入。中國政治家和政治思想家們孜孜以求的是“一民”之道，所以他們淡化或模糊社會集團的分野，把全社會都納入“君——臣——民”的結構中。臣民集團被視為一個整體，內部矛盾完全被消融在這種社會結構里。他們內部有“君子——小人”、“賢——不肖”及上下尊卑之別，卻沒有赤裸裸冷冰冰的利益沖突。儒家的“禮”強調臣民內部的“分”或“等差”，但目的是“齊民”、“一眾”和“不爭”。所有居民都被安排到由禮確定的整齊劃一的秩序中。
應該說，社會結構的一體化不僅是人們的理想，也在一定程度上是中國的社會現實。這當然不是說中國社會沒有階級、等級、階層及各種集團的分化、矛盾和沖突，而是說社會的分化遠未達到西方那樣清晰和鮮明。西方社會中嚴格區分自由人與奴隸、本邦人與外邦人、公民與無公民權的居民、貴族與平民、教士（屬靈等級）和平信徒（屬世等級）等各種身份，這種區分往往具有神圣性質，它由法律確認，為特權集團拼死捍衛，也是各種身份的人的自我意識。而在中國，各種地位的人群之間的界限是模糊的、柔性的，貧富貴賤之間上下流轉，變動不居，是這種社會的特征。所以中國具有一個相對平等的社會結構，這是社會一體化觀念產生的基礎，也是人們對于人和社會的認識、要求和期望。
西方著名法律史專家梅因把社會的進步概括為“從身份到契約”的運動。[15]這對西方社會的發展是真實的，但卻不符合中國古代社會的狀況。中國既沒有西方式的僵硬的等級劃分，也沒有由此向平等的契約關系的轉變。在中國，社會等級的區分主要是官僚與平民的區分，這與西方各種身份的區分不同。中國古代的科舉制度使通向仕途的大門向所有的人開放，機會均等，一個窮人子弟也可以“朝為田舍郎，暮登天子堂”，這就造成了穩定的上下垂直對流的社會結構。這在西方是遲至19世紀才實現的。至于時代變遷，王朝更替，導致“高岸為谷，深谷為陵”，在中國社會就更常見了。
社會結構的一體化自然帶來社會利益的一致性觀念。對于君臣之間和臣民內部的利益沖突，儒家往往極力予以回避或用仁義道德之類的說教予以掩蓋和調和。孟子對梁惠王說：“何必日利？亦有仁義而已矣。“（《孟子?梁惠王章句上》。）法家是承認君臣利益沖突的，但他們要求以君主的利益為中心，臣民的利益統一于君主，以君主利益吞噬臣民利益。所謂“利出一孔”，“予之在君，奪之在君，貧之在君，富之在君”。（《管子?國蓄》。）這就否定了臣民利益要求的合法性，也否定了臣民內部利益的多樣性和對立性。
中國思想家往往把“公”與“私”對立起來，把君主之私解釋為公，把臣民個人或集團利益說成是私。在他們那里，私沒有合法地位。《管子?任法》中說：“私者，下所以侵法亂主也”。韓非子則指出：“古者蒼頡之作書也，自環者謂之私，背私者謂之公。公私之相背，乃蒼頡固已知之矣”。（《韓非子?五蠹》。）所以他們都要求“立公去私”。
古希臘人和羅馬人把公民內部的利益沖突公開化合法化，并把它納入一定的政治和法律制度中，使各集團按一定規則，在一定限度內去爭他們的利益。中世紀西方人則以契約的形式明晰地規定各種社會政治實體、身份集團和個人的權利義務，使人們借助司法程序，積極地去維護和競取自己的權利。
中國人通常對“爭”本身就沒有好感。他們的邏輯是：“上下交征利而國危”。（《孟子?梁惠王章句上》。）“爭必亂，亂則窮”。（荀子?王制））。儒家和墨家力圖以“仁”、“義”、“兼愛”之類的道德粘合劑來整合社會，消彌矛盾，使各集團和合歸一，實現社會的統一和諧。法家則主張以君主的利益壓倒和吞沒臣民的利益，一切以君主的利益為依歸。臣民不能以自己的方式，更不能以施加壓力的辦法表達和維護自己的利益要求，只能依賴君主的恩典。生、殺、富、貧、貴、賤為君主操縱臣民的“六柄”（《管子?任法》。）只要君主公正賢明，各種人都會得到公正的對待。臣民只能仰承君主的雨露，君主也必須把臣民做為一個整體來對待。
3、思想的合與分
中國的政治思想奠基于春秋戰國時代，那是中國古代史上思想最活躍的時期，出現了百家爭鳴的蔚為壯觀的場面。所以中國的政治思想是從“分”開始的。然而各家各派都沒有思想寬容的意識。他們都相信唯我正確，極力貶低排擠甚至消滅掉對立的思想派別，以自己的思想統一天下人的思想。他們共同追求的理想是思想的統一。在諸子看來，百家爭鳴就如列國紛爭一樣是不正常的，只是他們還沒有能力吃掉別人而已。法家主張君主治國要以統一思想為要務，不僅要“禁言”、“禁行”，還要“禁心”。“禁心”是最重要也最有效的方法。最后要達到以君心為臣心，處處“以上為意”，“心出一穴”。也就是使人們都失去思考能力和欲望，只知盲目服從。儒家是主張“王道”的，即以仁義之師，以道義的感召力量為基礎實現政治統一。但在思想上，他們與法家一樣的霸道，堅決排斥異已。這樣，百家爭鳴繁榮景象的深層，已經在匯合著一股合力，它最終催生了秦漢以后的思想大一統局面。秦代嚴格貫徹法家以強制手段統一思想的政策，演出了“焚書坑儒”的悲劇。到漢代則最終“罷黜百家，獨尊儒術”。
中國的思想界由分而達到了合，這正是大家所希望的。自從這種大一統的局面形成后，鮮有人企圖去向它挑戰，去突破它。
儒道佛并立，是中國古代政治的一大奇異景觀，為西方所不見。西方人在整個中世紀，是基督教的一統天下。基督教神學是唯一的意識形態，教會嚴密控制人們的思想，殘酷迫害異端，國家也是教會控制人們思想的工具。 不過，即使在思想的嚴密禁錮的條件下，我們看到，基督教思想絕不是停滯不前和趨于僵化，而是在一種表面統一不變的形式下，不斷進行著創造，內容不斷更新。盡管對異端的迫害不斷發生，甚至制度化、系統化了，但異端仍層出不窮。象亞里士多德那樣與基督教差異甚大的政治思想，也能和平地移植于基督教神 學體系之中。這都體現出西方人追求思想新奇多樣化的心理特性。到文藝復興和宗教改革之后，思想的解放更是一發不可遏止。
而在中國，三教并立主要根源于中國人對思想分歧不認真的含糊態度以及思想上的惰性。大多數中國人并不執著于一種信仰。他們既拜圣人，又拜神仙和佛菩薩，這在民間更是明顯。這與近代西方出現的宗教寬容意識很不相同。這種宗教寬容是在清楚地了解他種信仰與自己的分歧并堅守這種分歧的基礎上的寬容。此外，在中國，三教之間盡管在其它方面有許多分歧，但在政治上是統一的。它們必須服從皇權，為皇權服務。政治領域是儒家的一統天下，佛道必須向它靠攏。與其抵觸之處，必不被相容。它們的其它分歧按著中國人固有的心理習慣也在不斷消除，相互滲透、融合，向著趨同的方向發展。到古代社會末期，大家終于都唱起了“三教原來是一家”的調子。
實際上，無論是三教的互相排斥還是互相融合，都體現著中國人追求思想一統、一致的心理。相互排斥為了定于一尊，服膺正統，相互融合也是為了使思想達到統一、一致。
中國人的社會一體化觀念在墨子的“尚同”思想中得到最為透徹的表達。墨子認為，在遠古時代，因為“一人一義”而導致天下大亂，“若禽獸然”。設立“政長”的目的就是“一同天下之義”。他設想的“尚同”方式是：最基層的里長要“一同其里之義”，然后率其里之民“尚同乎鄉長”，鄉長又依此方式“尚同”于國君，國君又“尚同”于天子，天子最后“尚同”于天。自下而上，每一級都絕對“尚同”于上級。“上之所是，必亦是之。上之所非，必亦非之。”（《墨子?尚同中》。）這樣，全社會就被同化為一個整體，沒有界限、差別和對立。單就這一點來看，墨子的理想與柏拉圖的“理想國”十分相似。然而“理想國”的絕對整體主義觀念是對希臘主流傳統的背離，而墨子的“尚同”思想卻表達了中國古人的共識。亞里士多德在批判柏拉圖時指出：“城邦的本質就是許多分子的集合”，倘若過分“劃一”，“就是城邦本質的消亡”。應該說，亞里士多德正確表達了希臘精神，代表了西方的主流傳統。而這種思想卻不見于中國古人那里。
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